MARTA I. MORENO PIZARRO
Universidad de Valencia
MartaIMoreno@ono.com
Resumen
Mi objetivo en este artículo es demostrar que la objeción del regreso
al infinito planteada al compatibilismo no puede ser consistente
con la inteligibilidad de la vida humana como proceso constitutivamente
histórico. En concreto, el doble papel del juego de juzgar moralmente
y la naturaleza curricular de las faltas morales demuestran,
no la falsedad del determinismo, pero sí que aceptarlo acarrearía la
pérdida de la visión formativa de la vida humana (Bildung), articulada
en torno al modelo narrativo de la identidad personal. Es una
cuestión de inteligibilidad: aceptar la objeción al compatibilismo
supone dejar de entender la vida humana.
Abstract
My aim in this paper is to show that the infinite regress oposed to
compatibilism cannot be coherent with the inteligibility of human life
as a constitutively historical process. In particular, the double rol of
the morally-judging language game and the curricular nature of
blameworthy acts show not that the determinism is false, but that in
admitting it, we fail to maintain the formative conception of human
life (Bildung), which is built up with the narrative model of personal
identity. It is a matter of inteligibility: to agree the objection to
compatibilism means to not understand human life.
1. Situación: el telar del problema de la libertad de la voluntad
Se acabaron los héroes y asesinos que iban por la vida solos con su gloria
o con su culpa. Desde que el genoma humano se ha revelado miro a
las personas y no veo en ellas sino un saco de hélices cuyos gestos amables
o airados responden a una necesidad genética de la que no son responsables.
Mejor será que aceptemos cuanto antes que también el amor
y el odio sólo son tempestades bioquímicas que se desarrollan dentro de
ese saco de hélices como inexorables meteoros sin destino. ¿Por qué tendré
que dar cuenta yo de mis actos en el Juicio Final y no la mosca del
vinagre ? [...] Desde el manifiesto del genoma la irresponsabilidad de
las hélices hará que todo esté permitido [...]. (MANUEL VICENT, 2002)» El
vacío» en El País del 2 de Julio del 2000.
Entre las teorías que tratan de dirimir la cuestión de la posibilidad de
la libertad de la voluntad, el compatibilismo destaca por su afán de conciliar
la noción de libertad con una visión del ser humano cada vez más
compleja y cientifizada, que va introduciendo nuevas supuestas fuentes
de determinación de nuestra conducta y nuestros actos. Podría pensarse
que a medida que las ciencias que se ocupan del ser humano en tanto
que ser natural y social van avanzando, el supuesto de la libertad
humana va perdiendo firmeza, a la vez que cobra fuerza el peso de la influencia
de la determinación genética, neuronal, ambiental... El compatibilismo
ofrece un modelo cuya tesis principal es que libertad y determinismo
no son nociones incompatibles, y que los seres humanos somos
libres aun estando determinados por múltiples factores. La acción libre,
según este esquema, no es aquella incausada, es decir, no es aquella para
la que no podemos distinguir las causas en la psicología del agente
(creencias y deseos), sino más bien aquella cuyas causas son precisamente
las creencias y deseos del agente: las que se realizan en ausencia
de coacción, sea ésta interna o externa. Como resultado, o más bien
como condición de esto, es necesario que el compatibilismo identifique
al agente con sus estado psicológicos, de modo pues que si una determinada
configuración psicológica da como resultado una acción, es el
agente mismo la causa de dicha acción. No es mi propósito analizar aquí
esta posibilidad, sino más bien revisar la principal objeción que se le plantea
a esta teoría y evaluar las conclusiones que de ella se derivan a la luz
de la inteligibilidad misma de las nociones de vida humana y de persona.
La objeción a la que me refiero consiste en un argumento que tiene
la forma de regreso al infinito, y fue ya anticipada por uno de los grandes
compatibilistas clásicos:
Para volver a nuestra investigación acerca de la libertad, creo que la verdadera
cuestión no es si la voluntad es libre, sino si el hombre es libre. [...]
Porque preguntar si un hombre está libre en su volición respecto al movimiento
o al reposo [...], es tanto como preguntar si un hombre puede
tener volición respecto a lo que tiene volición, o si puede placerle aquello
que le place; una pregunta que, creo, no merece respuesta, y quienes ha-
gan cuestión de ella tendrán que suponer que una voluntad determine los
actos de otra voluntad, y que otra determine los de ésta, y así hasta el infinito.
(LOCKE, Ensayo...: libro II, cap. XXI, par. 21-25)
Así, Locke dejó sentadas las bases del compatibilismo así como el principal
problema que debía encarar y que él mismo relegó a un injusto cajón
de los sinsentidos: el compatibilismo, al intentar dar una base al concepto
de autodeterminación, incurre en un regreso al infinito que deja en
suspenso la cuestión de si somos libres no sólo de hacer lo que queremos,
sino también de querer hacer lo que queremos (algo imprescindible,
siguiendo a Frankfurt, para entender el concepto de persona). El
compatibilismo debe admitir que «el agente no es el origen último de
su acción, ya que los estados psicológicos con los cuales es identificado
tienen a su vez una historia causal que se remonta indefinidamente en
el pasado, por lo que en el fondo no depende del agente tener o no tener
esos estados.» (Moya, 1997: p. 119)
Ahora bien, la objeción del regreso al infinito ¿qué tiene de malo? En
mi opinión podemos encontrar dos frentes en los que la objeción reta seriamente
la idea de sujeto libre del compatibilismo. En primer lugar, no
se sabe dónde está el comienzo de la acción autodeterminada (y eso arroja
sospechas sobre si existe siquiera la acción autodeterminada). Y en
segundo lugar, establece que hasta el momento toda acción ha sido causada,
que el agente no ha ejercido en realidad su voluntad, sino que su
actuación ha sido el resultado –necesario– de una determinada configuración
psicológica (entiéndase en sentido lato: creencias, deseos, carácter,
opciones ofrecidas por la realidad, etc. ) de la que el agente no es
responsable: es decir, plantea la imposibilidad por parte del compatibilismo
de demostrar la falsedad de la tesis del determinismo. Para la primera
vertiente diremos que «autodeterminación» puede entenderse como
un concepto de la familia de los de origen oscuro: vida, conciencia,
lenguaje, dominio de una técnica... Los criterios para decir dónde comienzan
a aplicarse son convencionales y además no es posible ni pertinente
establecer una división firme entre un estado en el que no hay
y otro en el que hay. Nos conformaremos de momento con dar esta
respuesta a esta primera «maldad» de la objeción. El segundo flanco donde
la objeción ataca será la idea que trataremos de desmontar llevando
la cuestión al terreno de la inteligibilidad de las faltas y los juicios morales,
siempre teniendo como referencia y asumiendo como válido el modelo
hermenéutico de la identidad personal.
2. Instrumental: el entramado de la vida humana
Es muy evidente, en un sentido muy intuitivo, que disponemos de una
autocomprensión en términos de seres biográficos. Una vida humana
es una vida que se puede narrar, una vida que tiene un argumento o una
trama existencial. Quizá sea éste uno de los pocos universales culturales
que se puedan señalar: en todas las culturas los seres humanos se
conciben a sí mismos como sujetos de una trama argumental, por lo que
la identidad de los seres humanos goza de una peculiaridad que la diferencia
del tipo de identidad de las cosas. Mientras que la identidad de las
cosas podríamos decir que es sustancial, cerrada, la identidad biográfica
o narrativa es una identidad abierta, no objetiva en el sentido de
que no es la de un objeto, sino que es una identidad hermenéutica, una
identidad susceptible de interpretación y de reinterpretación. Cierto es
que es evidente que no podemos cambiar las cosas que nos han acaecido,
pero con cierta facilidad podemos siempre volver al pasado para extraer
nuevos significados de él y adquirir nuevos compromisos con nosotros
mismos hacia el futuro, diferentes en función de cómo interpretemos
el pasado. En suma, la identidad de un sujeto es constitutivamente histórica,
tiene historia.
Nos encontramos, pues, con una peculiaridad de todo aquello a lo que
le es constitutivo un proceso histórico : el desarrollo y construcción de
una identidad de este tipo, que se va trabando en interna relación con el
tiempo y con los sucesos que acaecen tanto como con las interpretaciones
que van surgiendo, presenta una, por así decir, textura dialéctica.
Dicha dialéctica se establece entre las determinaciones que van siendo
asentadas en el tiempo y la libertad propia de la historia personal, o lo
que es lo mismo, entre el sedimento de los acontecimientos, la «pasta»
histórica, y el conjunto probablemente infinito de posibles interpretaciones
que definirá (o, mejor dicho, indefinirá) un rango de modificaciones
en el curso del desarrollo biográfico y el peso y la forma en que cada
combinación de ingredientes de dicha pasta determinarán el paso por
el futuro. No está de más hacer hincapié en la idea de apertura. La importancia
de la interpretación se pone de manifiesto, por ejemplo, en la
situación psicológica y emocional del arrepentimiento. Por un lado tenemos
lo irremediable de haber hecho o dicho algo en un momento previo
al actual, el objeto o «contenido» de lo que nos arrepentimos ; en el
entramado biográfico o existencial el arrepentimiento se situaría en el
vértice de dos perspectivas, al tiempo que puede ser objeto o «conteni-
do» de otra situación psicológica. Las dos perspectivas a las que me refiero
tienen para empezar una dimensión temporal, como la tiene sin duda
todo lo referente a una realidad histórica, cada una de ellas dirigida
en un sentido opuesto: arrepentirse supone una mirada pesarosa al pasado,
vivida y materializada en emoción en el deseo de no haber hecho
lo hecho o no haber dicho lo dicho; por otro lado, supone una mirada
comprometida al futuro por lo que tiene de «autorreproche»: si esto que
he hecho me hace sentir mal sé ahora que debo evitar hacerlo en las ocasiones
que se me planteen en el futuro.2 Como objeto, el arrepentimiento
puede sin lugar a dudas convertirse en el contenido intencional del deseo
de no sentirse arrepentido; y aquí podemos repetir el esquema con
la emoción, disposición o talante que queramos: la perspectiva hacia el
pasado, por ejemplo, podría consistir aquí en el deseo o el convencimiento
de la necesidad de alejar el arrepentimiento de sí, la perspectiva hacia el
futuro podría ser la decisión de ser emocionalmente más fuerte con
respecto a las propias acciones. En suma, puedes interpretar ese arrepentimiento como nefasto para ti y querer ser alguien que no se arrepiente
de lo que hace. Queda, por tanto, la cuestión de la reinterpretación
de la propia historia, de la propia biografía. Que los hechos de nuestra
vida son susceptibles de interpretación por parte de uno mismo es algo
que daré por sentado, aunque también hay que dar entonces por sentado
que la interpretación que uno puede darse a sí mismo no es la única
que le cabe a esa persona darse, sino que el modo como interpreta,
si bien está como el resto de los hechos de su vida, engarzado en el hilo
biográfico, es igual de contingente, el espacio de interpretación está
igual de abierto que el espacio de actuación o desarrollo de su vida. Que
tal interpretación se encuentra en relación interna con los acontecimientos
siguientes (no con todos necesariamente, no de la misma forma todos,
sólo nos hace falta que podamos concederle un peso) es algo que
nos lo exige la comprensión o el prejuicio de qué es una vida humana,
de qué es una persona. Lo que vas haciendo te va definiendo tanto como
te va definiendo el cómo vas interpretando lo que vas haciendo.
Supongo que con este dibujo queda suficientemente esbozado el planteamiento que debe relacionar las ideas de voluntad, interpretación e
identidad biográfica. La interpretación no se pliega a las exigencias deterministas de lo que ha sucedido (es decir, los hechos no determinan suficientemente su interpretación) porque es casi imposible pensar que no
hay al menos varias posibles a nuestra disposición : los modos posibles
de comprender lo que hemos hecho o no ha sucedido se nos dan por
anticipado porque estamos en permanente contacto con opiniones, gestos,
hábitos, que confluyen en el tejido social y en los que se aloja intrínsecamente
la posibilidad de erigirse en norma y criterio para el que
los considera, los sufre o sencillamente los tiene alrededor. Por decirlo de
otra manera, toda conducta puede ser un arquetipo, no hay diferencia
entre una regla y las ocurrencias de dicha regla. Ahora bien, y esto es lo
que importa en este punto: siempre que entendamos que es libre quien
puede asimilar razones a su conducta, y dado que ningún conjunto de
hechos implica necesariamente una determinada interpretación, podemos
afirmar que se es libre tanto como para ser lo que no se es porque
la interpretación incide en el curso de la propia vida. Si escribir es reescribir,
escribir la historia personal es reescribirla.
Estas son las claves del modelo narrativo de la identidad personal, que
por cierto tiene gran arraigo en nuestras intuiciones sobre la vida humana,
en lo que sabemos de nosotros mismos y de los otros como seres
humanos, en tanto que individuos, pero también en tanto que sociedad
cultural:
La formación pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de
cultura, y designa, en primer lugar, el modo específicamente humano de dar
forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre. [...] Realmente
la victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual, pues en Bildung
está contenido «imagen» (Bild). El concepto de forma retrocede frente a la
misteriosa duplicidad con la que Bild acoge simultáneamente «imagen imitada
» y «modelo por imitar» (Nachbild y Vorbild). [...] El hombre se caracteriza
por la ruptura con lo inmediato y natural que le es propia en virtud del
lado espiritual y racional de su esencia. (Gadamer, 1996: p. 38)3
Hay que tener presente que la formación, tal y como se plantea aquí,
no es algo que se elige: no es posible entender la vida humana al margen
de esta idea. De hecho, y aunque en ocasiones los educadores puedan
pensar lo contrario, es el propio sujeto quien más empeño pone en
internalizar y desarrollar conductualmente las pautas y criterios con los
que convive y selecciona, dada la mucha evidencia aportada por tres
de las grandes necesidades del ser humano: la necesidad de aprobación,
la de encontrar y retener un sentimiento de pertenencia, y la de la afirmación
de sí a través de la identificación con un grupo social, unos modelos,
etc. Así pues, por todo lo dicho, podemos afirmar cuáles son las
condiciones de inteligibilidad de la Bildung, del modelo narrativo de la
identidad:
• cierta facticidad (dotación genética, facultades biológicas, determinantes
ambientales, azar vital, contexto histórico-social, etc.);
• existencia en el entorno de criterios de conducta e ideológicos, y accesibilidad
cognitiva y formativa a ellos;
• necesidad de querer ajustar el propio comportamiento a varios de
esos criterios;
•efectividad de la voluntad.
Las tres primeras condiciones son, en mi opinión, incontrovertibles.
Pero, ¿qué ocurre si negamos la condición de la efectividad de la voluntad?
3. Estrategia: los nudos de la libertad (faltas y juicios)
Los juicios morales son una práctica muy habitual en nuestras vidas,
tanto como las faltas morales, los actos moralmente sancionable. Si analizamos el juego de lenguaje en el que se inserta la emisión de los juicios
morales podemos apreciar un doble rol: por una parte, al emitir el
juicio moral estamos valorando una acción, es decir, describiendo el valor
moral que le asignamos; por otra parte, estamos expresando el deseo
de que un acto que hemos calificado de moralmente reprobable no
vuelva a producirse. Cuando emitimos un juicio moral sobre una acción
estamos realizando una proferencia que tiene un alcance hacia el pasado
(lamentamos que haya ocurrido, expresamos nuestra repulsa a que
se haya dado) pero también hacia el futuro: expresamos nuestro deseo
de que no vuelva a repetirse y para ello contribuimos a proporcionar el
acceso a la norma de conducta que nos parece apropiada en este caso.
Esta dualidad de funciones encuentra una clarificadora analogía en el juego
de la evaluación, cuya función también es doble: registrar el nivel
de calidad actual de lo evaluado y propiciar y/o demandar una mejora
futura. Es por eso por lo que en mi opinión se encuentran gramaticalmente
emparentados, por centrarnos en el campo semántico del juicio
moral negativo, los siguientes juegos: juzgar, evaluar, calificar, valorar,
culpar, atribuir, responsabilizar, censurar, criticar, reprochar, recriminar,
reprender, regañar, corregir, instruir, enmendar, reparar, mejorar...- denunciar para evitar, ...) De hecho podría considerarse un deber moral el
visibilizar las faltas morales, algo que viene reforzado por el hecho de
que la ocultación de un acto moral sancionable es en sí misma sancio-
nable. Pero mi tesis es quizá más fuerte de lo que en un principio cabe suponer:
entre ambas funciones no existe meramente una relación instrumental
(juzgar una acción para corregir una conducta –el juicio moral como
técnica educativa o de formación), sino que la relación entre ambas
es constitutiva: expresar un juicio moral negativo acerca de una acción
es, eo ipso, expresar el deseo de que en un futuro dicha acción no vuelva
a repetirse, deseo que se ajusta a determinados requerimientos axiológicos
y que por tanto pretende resultar vinculante. Prueba de ello es que
la aparición en escena de los juicios morales modifica sustancialmente las
condiciones en que se juzgarán acciones similares posteriores, sean del
mismo agente cuando es él quien reitera la acción (y en este caso es un
agravante repetir la mala acción cuando –o más bien porque– ya anteriormente fue reprendido), sean de otros agentes pero que tuvieron de
alguna manera acceso a dicha reprimenda. Los juicios morales inciden en
la historia moral de los agentes, tienen una efectividad clara en el tiempo.
Existe una evidencia importante para poder afirmar esto: reincidir
en una falta no es ni de lejos lo mismo que reincidir en una falta después
de un reproche. El reproche aporta el canal de acceso al criterio de
conducta deseable, de modo que la segunda vez que se falta a la norma
conlleva un agravante no por repetición sino más bien por haber faltado
al adquirido compromiso que supone el haber tenido acceso a la norma,
toda exposición de la cual es ya vinculante. (Podemos reconocer que el
individuo en tanto que social conoce las normas, sabe qué debe hacer y
por tanto qué se espera de él ; lo que se espera de él se ajusta a lo que
puede dar; y el grado de comprensión o de conciencia que tiene un sujeto
acerca de qué debe hacer y qué se espera de él va en función de la
sensibilidad de que dispone para reconocer normas que le son aplicables,
pero también de que haya tenido acceso a ellas.) Además, el hecho de
que los juicios morales negativos se hagan acompañar de ingredientes desagradables demuestra que con la misma proferencia del juicio moral negativo se intenta inculcar sentimientos desagradables como recurso condicionante para la próxima ocasión. Un juicio moral, por tanto, no sólo
registra el valor moral de una acción, sino que contribuye en mayor o menor
medida a la no aparición de ciertas acciones.
También las faltas morales presentan una peculiaridad histórica: una
falta moral es lo que es en virtud no sólo de cuál ha sido la acción realizada,
sino también de quién la ha realizado, en qué momento de su vida,
y en qué momento de la historia de la sociedad de ese agente. Esto
es a lo que llamo el carácter curricular de las faltas morales, para el
que tiene una relevancia crucial el bagaje formativo del agente y de su
contexto social. Las faltas morales de una persona no se suceden simplemente, sino que se acumulan (y esto es una característica intrínseca
de las faltas morales): que entre ellas hay una relación histórica es interno
a la propia idea de moralidad. La relación, además, que existe
entre un sujeto y su historia es interna, esto es, la relación que existe
entre una falta moral y la historia o el currículo moral de ese agente en
concreto es interna. ¿Por qué? Porque una falta moral es un hecho normativo,
quiero decir, es lo que es en virtud de una evaluación, que precisa
por tanto de, al menos, unos criterios sociales, históricos y biográficos
para ser determinada como tal.
El hecho de que el juicio moral como práctica social habitual lleve
implícita la demanda de que no tenga que volver a aparecer (función educadora del reproche moral: «No te lo quiero volver a repetir») demuestra
que en la metafísica inserta en el lenguaje se encuentra la aspiración
de que aquello que se reprocha puede ser evitado, el agente moral que
ha cometido una falta es reprendido sólo porque en el sentido del lenguaje
(esta expresión la tomo de Freud) está inserta la creencia de que
dicho agente puede actuar de otro modo en el futuro y de que la ocurrencia
del juicio moral contribuirá a que así sea. Emitir un juicio moral
es al mismo tiempo evaluar una acción pasada, expresar el deseo de que
no vuelva a ocurrir en el futuro y contribuir a que no vuelva a ocurrir.
Todo esto, este juego de lenguaje, no tiene sentido si no se admite la
preponderancia que se le supone en acciones futuras.
Pues bien, si esto es así, ¿podríamos seguir admitiendo esta historicidad
de las faltas morales y de los juicios al tiempo que negamos la efectividad
de la voluntad de los sujetos? Si miramos la vida humana tenemos
que aceptar ideas como la de crecer, formarse, mejorar, aprender,
cambiar... Y todas estas dependen de cómo uno se cuenta su vida y se
piensa a sí mismo, pero también de lo que el sujeto quiera o no hacer. El
ejemplo más claro de esto es la posibilidad de la autoinstrucción: todo lo
que necesita una persona para mejorar una técnica en la que ha sido iniciado
es saber cuál es el horizonte normativo al que debe aproximarse
su trabajo. La misma persona que hace algo puede inducir los cambios
necesarios para mejorar lo que hace y cómo lo hace. Por si esto fuera poco,
deberíamos considerar los propios requerimientos morales presentes
en las prácticas educativas: hay una diferencia moral muy relevante
entre educar, tal y como se hace en una escuela, y programar al modo
de una secta. Proporcionar el acceso a las normas también puede ser ob-
jeto de evaluación moral en función de si el modo de hacerlo contempla
o no la voluntad del agente: por eso no es lo mismo un reproche que una
lobotomía. Así pues, si negamos que se dé la condición de la efectividad
de la voluntad, nuestra manera de entender los juicios morales en
parte como una contribución a los actos que se produzcan en el futuro,
y las faltas morales en tanto que elementos de un curriculum moral, no
pueden sostenerse a menos que dejemos de encontrar reprobables ciertas
prácticas que pretenden modificar la conducta de otros agentes.
4. Hilos
Me gustaría advertir que esta manera histórica de entender los actos
de las personas funciona también en otro ámbito práctico: el del arte.
Cuando nos enfrentamos a la idea de autoría artística tenemos bien presente
todas las determinaciones psicológicas, vitales, sociales, históricas
y artísticas de aquellos que producen una obra literaria o artística. Sin
embargo, nunca «eximimos» de reconocimiento a un autor por ello: más
bien tenemos la idea, quizá no muy consciente, de que muchas otras personas
han vivido circunstancias similares y sólo aquella a quien tenemos
por un gran literato o artista ha respondido con la calidad de sus obras.
¿Por qué, por ejemplo, conociendo con tanta precisión los motivos y causas
de la producción literaria de Kafka no decimos: «En realidad no podemos
atribuirle a Kafka la «responsabilidad» de sus obras, porque no
dependía en última instancia de él tener esos estados psicológicos, esas
creencias, esos deseos...»? Si podemos sostener la objeción del regreso
al infinito para la autoría y responsabilidad morales, no deberíamos
encontrar extraña esta afirmación; pero el caso es que no podemos sostenerla
con naturalidad. En realidad no creo que haya que preguntarse
por qué no podemos afirmar esto, sino más bien por qué insistimos en
dar a las determinaciones psicológicas y vitales tanto peso en la autoría
de nuestros actos como para llegar a afirmar que no somos moralmente
responsables de ellos. La autoría artística no nos resulta problemática;
por decirlo así, no tiene costes vitales. En lo que respecta a la producción
artística no hay un tránsito natural, o mejor dicho, cómodo, entre
el comprender (en tanto que reconocer las causas y motivaciones del
agente) y el justificar (en tanto que descargar de responsabilidad al agente
de las acciones que «materialmente» ejecuta). Ese tránsito sin embargo
sí aparece en las cuestiones morales: donde estamos expuestos a
la experiencia de haber causado daño, a la culpa. Luego es perfectamente
razonable que con el deseo de no encontrarnos frente a un sentimiento
tan devastador como la culpa empleemos la estrategia de confundir los
antecedentes con las causas últimas. A falta de razones por las que los
que cuestionan la agencia no hacen lo propio con la autoría, diré que la
fuente del escepticismo de la libertad de la voluntad, el determinismo y
todas las objeciones que produce, son una derivación teórica de la debilidad
humana ante la culpa, del miedo a la libertad, a ser responsables
de nuestros actos, a la irreversibilidad del tiempo.
Una última consideración. El compatibilismo, tomado seriamente,
debe abocar a una versión deflacionista de la noción de libertad, es decir,
aquella que no necesita elementos metafísicos para caracterizarla. La
incomodidad de dicha versión deflacionista estriba en que parece emborronar
la preciadísima diferencia cualitativa entre los seres humanos y
los animales. Ahora bien, lo que me parece relevante aquí no es si nuestra
noción de libertad nos permite o no diferenciarnos cualitativamente
de los animales, sino si aquello precisamente que nos diferencia de los
animales es en realidad parte de lo que entendemos por libertad. Mi idea
es que no toda criatura que tiene una historia de formación es libre, sino
sólo aquellas en las que la autoconciencia es un elemento relevante
del desarrollo de dicha historia; pero esto es algo que necesitará mucho
más tiempo para poder ser justificado.
Bibliografía
GADAMER, (1996): Verdad y método I, Salamanca, Sígueme.
LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano.
MOYA, C. (1997) «Libertad y responsabilidad moral» en CORBÍ y MOYA (eds.)
Ensayos sobre libertad y necesidad Valencia, Pre-Textos/Dept. Metafísica
VICENT, M. (2002): «El vacío», El País.
Notas
1. Este trabajo ha podido realizarse gracias a una beca de investigación «Cinc
Segles» concedida por la Universidad de Valencia.
2. No hay que olvidar que el arrepentimiento y el propósito de enmienda
están tan ligados que la presencia o no de este compromiso puede hacernos
cuestionar la sinceridad del arrepentimiento, esto es, la autenticidad del sentimiento
del que se hace gala.
3. Solamente como apunte diré que quizá el tratamiento más importante de
esta vertiente subjetiva que yo quiero abordar es la de Dilthey, que puso orden
en los orígenes de la hermenéutica. Curiosamente, esta noción está recogida
por John McDowell en Mind and World, obra en la que se tematiza como «la
segunda naturaleza».
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